他们的身上或多或少都表现出批判的精神，激烈时甚至表现出不与朝廷合作的态度，完全是与早已官学化的程朱理学有别的另一时代思潮，反映了民间基层经济和文化力量崛起的社会转型发展趋势。
当然，偏就意味着需要调整，就像开车必须及时把握方向，不能远离了正道才事后来调偏差。郭萍：您对阳明心学理解与我们当下的生活结合的很紧密。
所以无论怎样区分心性儒学与政治儒学，良知的开显都应该是共同接受的观念。古典的智慧未必就不能对治现代性的病症，一切都取决于当今人类有无转化和创造的能力。这就必须了解本心何以能够与人性相通，或者说能凝聚理性和情感的心的后面还有一个广袤的可以性来表征的形上世界，形成现代人不可或缺而又有传统资源支撑的新心性学或新心性实践学。所以，与良知坎陷的说法相反，我们应多讲良知的挺立。他所说的其实正是内在隐蔽的良知之知与外在显现的良知之行的统一。
郭萍：是很大，但也是一个前提性的问题，否则会陷入盲目研究，还会平添乱象。进一步分析，佛教尽管不坏世间法，但更关心的是出世解脱，未必就完全肯定现实世界，更不可能承担治国平天下的伦理责任。然而这种人格的内涵实质上是一种帝国伦理政治规范的自我内化，现代性人格恰恰就是被天理扼制消灭的，就此而言，程朱理学并不具有现代性观念。
据此可以看出，狄百瑞虽然以个体心性为儒家人格主义的根据，但实际又以宋明儒学所理解的道统为根据的根据，可以作为社会改革与人之更新的泉源。[⑨][美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第55页。不过，基于中西不同的文化传统，儒家对现代性人格的理解又有其独特性。（参见康德：《答复这个问题：什么是启蒙？》，选自康德《历史理性批判文集》，商务印书馆，1990年，第24页。
不过，他认为儒家人格主义，在道德上是传统主义者，但他们在政治上则是改革主义的人。在这个意义上，自由与主体的存在具有直接同一性，自由问题实质上就是主体性问题。
《孟子》中有言：圣人有忧之，使契为司徒，教以人伦……。[29]现实中，这种单向灌输的教育方式很容易使少数精英合理地成为广大民众的思想权威，似乎广大民众唯有接受少数精英的教化才能实现更新，但这实质已经否定了广大民众自新的能力。更危险的是，这不是一种外在的强制方式，而是引导个体自愿的放弃自己的独立性，甚至自觉为三纲伦理献身。《自由何以可能》，《齐鲁学刊》2017年第4期。
要知道，现代性人格确立的过程也是一个启蒙祛魅的过程，也就是说，现代性人格是通过打破各种权威和教条，独立的运用自身理性确立起来的。这非但根本不可能，而且还破坏和否定了现代人格。[26][美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第15页。一、儒家人格主义的初衷：儒家现代性人格的范型 儒家人格主义是狄百瑞针对西方自由主义发展中体现出的个体主义而提出来的概念，旨在强调儒家自由主义所体现的人格特质。
而今，笔者强调儒家良知本体的重建，必须以现代性生活为大本大源，这意味着当代儒学的良知本体不再以某种现成的道德规范为前提预设，而是相反，现代社会道德伦理的建构和儒家现代性人格的塑造都是以良知本体为基础和根本依据的。[23][美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第35页。
[23] 要知道，现代性的个体权利诉求在传统的纲常伦理中皆被视为违反天理的非礼欲求，正是克己的内容，而且唯有如此才能达到复礼的要求。然而，这个道统的实质又是什么呢？宋儒自认为，孟子之后，道之不传久矣，直到北宋道学家才复兴接续了道统，而后在程朱的继承发扬中，又体贴出一个天理作为道统的代名词，并赋予其新的诠释。
他说： 程颐以新民取代古本的亲民。事实上，从人格角度讨论自由问题并非狄百瑞的独创，历史上早有不少思想家从这一角度直接或间接讨论过，例如黑格尔就认为真正的自由与普遍的人格确立密切相关。事实上，在生活的变迁衍流中，人们总是会不断获得新的生活感悟，这自然会引发自身观念的更新。[30]因此，即便是后知后觉者的人格更新也同样是一种自新。其一，狄百瑞一方面承认自新是更广大的人群之再生之基础，但另一方面却认为自新仅仅是少数天赋异禀的精英才具备的能力。其中，小学阶段是依据朱子《近思录》所阐发的天理之道，实施以《立教》《明伦》《敬身》为主要内容的规范教育。
从最本源的意义上讲，观念的自新并不是来自任何权威说教，而是来自对当下生活的感悟和领会。但无论怎样，所有的解释无不表明，人格实质表征着一种形而下的主体特质，即相对主体性。
如此一来，个人对于传承的文献与经典传统获致更大自由的基础就奠立起来了。（一）宋明儒学的心性观念并非儒家现代性人格的本体依据 中国哲学中的人格不只是常识义和心理学层次的，更是义理层次的，人格的完成即是义理的完成，也就是哲学的完成。
[30]如康德所说：这个启蒙除了自由，并不需要任何别的东西，……即在一切事情上公开运用自己理性的自由。[14]宋明儒家强调心之自主，又认为个人直接可以‘得道（‘道学一语隐含了个人有诠释‘道的权威），[15]这可以表明个体之心对于承载传统道德价值的道统的传承具有关键性作用，而且宋儒还对道统做了创造性的诠释。
究其原因在于狄柏瑞没有真正意识到儒家人格的时代转变问题，更未能从时代转变的维度上认清宋明儒学内部的分歧。事实上，以程朱理学与陆王心学为主的宋明儒学，分别与当时社会生活的两种截然相反的历史趋势相对应，反映着两种不同的价值取向。由此，宋明儒学，特别是程朱理学是通过理的权威，重新确立起社会生活秩序的基础和生活的意义，天理就是其所传之道统。天有是到，先王使行其道。
对此，笔者认为狄百瑞儒家人格主义的实质依据是宋明儒学的天理，其实现的途径是程朱理学家的新民主张，这都与其倡导的现代性人格相背离。在现代语境中，唯有自由平等才符合现代性人格的特质，因此先觉觉后觉更多的是平等开放的对话，而非单向灌输式的教化。
而个体对于社会责任的自觉承担乃是个体权利内在的涵项，它同个体权利一样也是个体主体性的直观体现，也唯有个体自觉承当起相应的社会责任才能使其自身作为社会主体的价值得到充实的体现。可以说，狄百瑞提出的儒家人格主义是一种儒家现代性人格的范型，意在体现儒家自由观的根本特质。
事实上，宋明儒者虽然也具有某种参政的自觉，但其倡导的新政变法还都是以皇极为归旨而展开的，其根本目的是还是为更好地巩固传统的家族伦理以及相应的皇权统治，因此还是与现代价值格格不入。[12][美]狄百瑞：《中国的自由传统》，第88页
所以，仁义向来就是儒家对现实生活各领域制度规范进行因革损益的根本依据和标准，更深一层说，仁义乃是儒家理解和应对一切问题的根本立场，这一原理一以贯之的体现在历代的儒学理论中，也就成为代代相传的儒学之统。其实，从韩愈指明仁义为定名，就可以看出，仁义并无定实，也就是说，仁义的意涵并不能固化为某个时代、某个地域的存在物，而是指示着一种随顺着生活变迁而不断现身的、非现成化的儒家在世方式和到场状态。三、发展儒学传统为复兴儒学之旨 以上所论意在表明，儒学传统是单数的、非现成化的儒学原理，而儒学理论则是复数的，现成化了的儒学传统形态，它们是各时代的儒家基于不同的生活情境，为解决不同的社会问题而提出的思想方案。它们虽然无形，但都是通过概念之间的逻辑勾联而形成的某种具有固定结构的思想系统，这依然是一种凝固了的、现成化了的东西。
据此而言，儒学传统与传统儒学密不可分，一如道器不相离。按统的字义讲，儒学之统就是指儒学的发端处，也就是儒学之为儒学的根本，其实质是儒家一以贯之的基本原理。
这实质也就将儒学传统锁定在了过去的维度上，再无法开显出新的可能性，如此一来无疑是宣布了儒学传统的终结。相应地，也唯有通过当代儒学理论的创建，儒学传统才能在现代社会中得到接续和传承。
因此，尽管各种传统儒学理论曾在历史上发挥了积极而重要的作用，但其自身不可避免的时代局限性，足以表明传统的儒学理论并不适用于当代中国。正是基于此，儒学才得以从诞生之初直至当今，一直保持着儒学之为儒学的特质。
